Somos viciados em pantomimas populistas E isso precisa mudar

 

A Sedução dos Canalhas

O Pomposo Enterro de Guarapari

Em 1906, o então prefeito de Guarapari, João Batista de Almeida, conhecido como Juca Brandão, mandou construir o Cemitério São João Batista. A obra estava pronta, mas surgiu um problema que nenhum administrador havia previsto: ninguém morria. Durante cerca de dez anos, o cemitério permaneceu vazio, tornando-se motivo de comentários, deboches e até suspeitas sobre os gastos públicos empregados em sua construção. O prefeito precisava de um enterro para justificar a existência da obra. 

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A oportunidade finalmente surgiu em 1916, quando uma mulher andarilha faleceu em Benevente, atual Anchieta. Sem familiares que reivindicassem seus restos mortais, seu corpo foi cedido para que Guarapari pudesse realizar o primeiro sepultamento e, finalmente, inaugurar o cemitério. A cerimônia ocorreu com a presença de autoridades e entrou para o folclore capixaba graças ao discurso grandiloquente de um vereador que exaltou Guarapari como uma terra tão saudável que ali praticamente ninguém morria. O episódio foi tão extraordinário que atravessou gerações e acabaria servindo de inspiração para Dias Gomes criar o universo de O Bem-Amado. Se na ficção Odorico Paraguaçu precisava de um morto para inaugurar seu cemitério, na história real o prefeito Juca Brandão enfrentou exatamente o mesmo problema.

A história parece fruto da imaginação de um dramaturgo, mas ocorreu de fato. Décadas depois, Dias Gomes aproveitaria o episódio para criar o universo de O Bem-Amado e imortalizar Odorico Paraguaçu, o prefeito que precisava desesperadamente de um defunto para justificar seu projeto.

A genialidade de Dias Gomes, porém, não residia apenas em sua capacidade de transformar episódios curiosos em ficção. Ele compreendia aspectos profundos da alma brasileira. Odorico era vaidoso, demagógico, teatral, manipulador e frequentemente ridículo. Ainda assim, tornou-se um dos personagens mais queridos da dramaturgia nacional. A contradição é reveladora. Ninguém admirava Odorico por sua competência administrativa. Ninguém acompanhava a novela para avaliar sua capacidade de gerir recursos públicos ou melhorar a vida dos cidadãos. O fascínio surgia precisamente de seus defeitos. Sua retórica exagerada, sua capacidade de criar narrativas para justificar fracassos e sua habilidade quase artística de transformar problemas em espetáculos o tornaram inesquecível.

Ao observar retrospectivamente a história da televisão brasileira entre os anos 1960 e meados da década de 2010, torna-se difícil ignorar um padrão recorrente. Produzimos uma galeria impressionante de personagens cuja principal característica não era a virtude, mas o magnetismo. A cultura popular brasileira foi continuamente povoada por figuras que, em maior ou menor grau, lembram o arquétipo de Macunaíma: personagens moralmente ambíguos, oportunistas, manipuladores e frequentemente inescrupulosos que, apesar disso, conquistaram a admiração do público. Muitos não eram heróis. Tampouco anti-heróis clássicos. Eram simplesmente canalhas fascinantes.

Entre eles destaca-se:

1- Sinhozinho Malta, magistralmente interpretado por Lima Duarte em Roque Santeiro. Ele não precisava justificar seu poder. Exibia-o. Sua autoridade derivava da riqueza, da influência e da convicção absoluta de que nascera para mandar. Arrogante, possessivo e frequentemente autoritário, Sinhozinho exercia fascínio porque parecia representar a figura do homem que não pede permissão a ninguém. Seu célebre "Tô certo ou tô errado?" não era uma pergunta. Era uma demonstração de força. O público conhecia seus defeitos, mas não conseguia ignorar seu carisma.

2-Na mesma obra, Ary Fontoura interpretava o prefeito Florindo Abelha, o Seu Flô. Diferentemente de Sinhozinho, Seu Flô possuía o cargo, mas não o poder. Era o retrato perfeito do administrador formal cuja autoridade se tornou refém das forças que operam nos bastidores. Sua fragilidade política servia como contraponto cômico, mas também como comentário social sobre a diferença entre exercer uma função e realmente governar.

3-Em Gabriela, Paulo Gracindo deu vida ao coronel Ramiro Bastos, uma das representações mais sofisticadas do poder oligárquico já exibidas na televisão brasileira. Ramiro praticamente não precisava impor sua autoridade. Sua influência era tão antiga e tão consolidada que parecia uma lei da natureza. Sua figura sintetizava o mando tradicional brasileiro, sustentado não pela legitimidade democrática, mas pela convicção coletiva de que certas pessoas simplesmente nasceram para governar.

4-Ary Fontoura retornaria posteriormente em A Indomada para interpretar Pitágoras William Mackenzie, talvez uma das caricaturas mais brilhantes do político apaixonado pelo próprio poder. Vaidoso, histriônico e obcecado pela própria imagem, Pitágoras confundia sistematicamente o interesse público com suas vontades pessoais. Nele, o governante deixa de servir ao Estado. O Estado passa a servir ao governante.

5-Em Vale Tudo, Reginaldo Faria criou um dos maiores símbolos da impunidade nacional: Marco Aurélio. Sua célebre fuga de helicóptero permanece na memória coletiva não apenas porque representava uma injustiça. Permanece porque representava uma fantasia. Marco Aurélio encarnava o indivíduo inteligente o suficiente para escapar das consequências de seus atos. Era desonesto, oportunista e desprezava instituições. Mesmo assim, monopolizava a atenção sempre que aparecia em cena.

6-Fenômeno semelhante ocorre com Romildo Rosa, interpretado por Milton Gonçalves em A Favorita, e com Reginaldo Ferreira da Silva, interpretado por Eduardo Moscovis em Senhora do Destino. Ambos representam o político para quem a construção da imagem pública importa mais do que a administração em si. São personagens que compreendem perfeitamente a mecânica do espetáculo político e a utilizam em benefício próprio.

7-Nem mesmo os antagonistas desvinculados da política escapam desse padrão. Carminha, magistralmente construída por Adriana Esteves em Avenida Brasil, transformou manipulação, mentira e oportunismo em uma das personagens mais populares da história da televisão nacional. Da mesma forma, Félix Khoury, interpretado por Mateus Solano em Amor à Vida, converteu sarcasmo, cinismo e crueldade em um espetáculo tão bem executado que acabou se tornando um dos protagonistas mais amados de sua geração.

8-O Pai.

Entretanto, talvez nenhum personagem revele tanto sobre a nossa relação com o poder quanto O Pai, interpretado por José de Abreu.

Há algo profundamente perturbador na força desse personagem. Diferentemente de Odorico, cuja teatralidade nos faz rir, ou de Sinhozinho Malta, cuja influência pertence a um universo quase folclórico, O Pai habita um território muito mais próximo da realidade cotidiana. Ele não parece uma caricatura. Parece alguém que poderíamos encontrar. Talvez um líder político. Talvez um empresário. Talvez um dirigente partidário. Talvez um chefe religioso. Talvez um patriarca familiar. Sua força nasce precisamente desse realismo.

O Pai não necessita de cargos nem de cerimônias para exercer autoridade. Seu poder deriva de um entendimento profundo da natureza humana. Ele compreende ambições, ressentimentos, inseguranças, desejos e carências. Sabe exatamente quando oferecer proteção. Sabe exatamente quando exigir lealdade. Sabe transformar favores em dependência, dependência em gratidão e gratidão em submissão. Sua autoridade não se fundamenta na coerção explícita, mas na habilidade muito mais sofisticada de moldar comportamentos sem que as pessoas percebam estar sendo conduzidas.

O extraordinário talento de José de Abreu amplifica ainda mais esse fenômeno. O ator não interpreta um vilão vulgar. Ele interpreta um homem inteligente. Um homem articulado. Um homem capaz de inspirar confiança. Um homem que muitas pessoas seguiriam espontaneamente. E é exatamente aí que reside o perigo. Os indivíduos mais perigosos da história raramente se apresentaram como monstros. Quase sempre apareceram como líderes confiantes, visionários e carismáticos.

O Pai nos obriga a encarar uma verdade desconfortável. Frequentemente não admiramos pessoas apesar de seu poder. Nós as admiramos por causa dele. Somos atraídos pela competência estratégica, pela capacidade de liderança, pela inteligência e pelo domínio das situações. O problema é que nenhuma dessas características possui compromisso automático com a ética. A história humana está repleta de indivíduos brilhantes que utilizaram seus talentos para fins destrutivos.

Se durante décadas continuamos produzindo personagens como Odorico Paraguaçu, Sinhozinho Malta, Ramiro Bastos, Pitágoras Mackenzie, Marco Aurélio, Romildo Rosa, Reginaldo Ferreira da Silva, Carminha, Félix Khoury e O Pai, isso ocorreu porque existia demanda. Havia audiência. Havia fascínio. Havia identificação. Esses personagens sobreviveram no imaginário nacional porque tocaram alguma coisa profunda na condição humana. Eles representam nossa atração pelo audacioso, pelo transgressor, pelo manipulador habilidoso, pelo líder que desafia regras e parece capaz de dobrar a realidade à própria vontade.

Talvez a pergunta relevante não seja por que esses personagens foram criados.

Talvez a pergunta seja por que continuamos gostando tanto deles.

E talvez a questão mais importante seja outra.

Se passamos décadas admirando figuras que transformam poder em espetáculo, como podemos ter certeza de que não utilizamos os mesmos critérios quando escolhemos aqueles que nos governam?

A ficção científica compreendeu o problema

A ficção tem a capacidade de nos fazer observar a natureza humana à distância, muitas vezes antecipando questões que a própria academia levaria décadas para formular. Um exemplo brilhante está em Space Seed, um dos episódios mais célebres de Star Trek. Nele, a tripulação da Enterprise encontra Khan Noonien Singh, um dos produtos da chamada Eugenics War. Khan não é um tirano grotesco nem um fanático irracional. É inteligente, culto, disciplinado, corajoso e dotado de extraordinária capacidade de liderança. Inspira confiança, impõe respeito e acredita sinceramente que pessoas excepcionais nasceram para comandar as demais. O episódio é brilhante justamente porque não apresenta um líder perigoso como alguém medíocre, mas como alguém excepcional. Suas qualidades são reais; o problema está naquilo que ele acredita ter o direito de fazer com elas.

Kirk respeita sua inteligência, Spock reconhece sua capacidade e ninguém nega sua grandeza. Ainda assim, a Enterprise compreende que admirar alguém não significa confiar-lhe poder. Khan não é humilhado nem executado, mas sua ambição torna-se incompatível com a segurança da comunidade. É uma distinção fundamental: inteligência não significa sabedoria, eloquência não significa responsabilidade, coragem não significa prudência e carisma não significa virtude. Uma sociedade madura precisa aprender a separar admiração de governança, algo que frequentemente esquecemos quando nos deixamos fascinar por figuras como Odorico Paraguaçu, Sinhozinho Malta, Marco Aurélio ou O Pai. Todos dominam a cena, capturam a atenção e produzem emoções. Mas fascínio e capacidade de governar nunca foram a mesma coisa.

Afinal, a admiração é um critério suficiente para entregar poder? Se a resposta for não, precisamos rever as características que orientam nossas escolhas coletivas. E é justamente nesse ponto que surge uma figura muito diferente de Khan, Odorico ou O Pai: alguém que dificilmente dominaria as redes sociais, protagonizaria discursos inflamados ou se tornaria um fenômeno de audiência, mas que talvez represente um modelo de liderança muito mais compatível com um futuro verdadeiramente próspero.

É hora de falar sobre Clarêncio

Clarêncio e o Problema da Boa Liderança

Antes de prosseguirmos, cabe um esclarecimento necessário. Muitos leitores enxergam Clarêncio, das obras de André Luiz e particularmente de Nosso Lar, como um personagem de ficção. Os adeptos da doutrina espírita, por sua vez, tendem a considerá-lo uma personalidade real descrita através da mediunidade de Chico Xavier. Não é propósito deste ensaio discutir essa questão. O Espiritismo se apresenta historicamente como uma doutrina que busca conciliar fé e razão, e os próprios espíritas frequentemente utilizam a expressão "fé raciocinada" para caracterizar sua abordagem. Independentemente da posição adotada pelo leitor, interessa-nos aqui uma questão distinta: Clarêncio constitui um arquétipo de liderança cuja relevância transcende a discussão sobre sua existência objetiva.

O aspecto mais curioso de Clarêncio é que ele parece incompatível com a lógica do espetáculo que domina grande parte da vida pública contemporânea. Ele não humilha adversários. Não produz frases de efeito. Não transforma divergências em guerras morais. Não necessita de inimigos permanentes para justificar sua autoridade. Tampouco demonstra interesse em monopolizar atenções. Sua influência emerge de características muito menos dramáticas e, por isso mesmo, muito menos atraentes para uma cultura habituada ao entretenimento. Clarêncio escuta antes de falar. Orienta antes de ordenar. Ensina antes de punir. Procura desenvolver pessoas em vez de torná-las dependentes de si. Quando André Luiz chega emocionalmente fragilizado ao ambiente de Nosso Lar, Clarêncio encontra tempo para ouvi-lo. Quando identifica potencial em alguém, não o absorve para sua própria órbita de poder; procura criar condições para que a pessoa cresça por conta própria. Sua autoridade deriva da confiança que inspira e não do medo que produz.

É precisamente por isso que Clarêncio produz menos fascínio imediato do que personagens como Odorico Paraguaçu, Sinhozinho Malta, Khan Noonien Singh ou O Pai. O ser humano tende a notar mais facilmente a autoridade que se impõe do que a autoridade que serve. O poder teatral chama atenção. O poder silencioso exige observação. A manipulação é dramática. A responsabilidade é discreta. O conflito gera manchetes. A competência produz rotinas. Em consequência, aprendemos a admirar aqueles que dominam o palco e frequentemente ignoramos aqueles que efetivamente constroem as condições para o funcionamento da comunidade.

Essa observação nos conduz a uma questão muito mais ampla do que uma simples comparação entre personagens fictícios.

Por que isso é importante para o advento da Pós-Escassez?

Porque o maior desafio da Pós-Escassez provavelmente não será tecnológico. Será civilizacional.

Grande parte dos debates contemporâneos sobre o futuro concentra-se em inteligência artificial, automação, biotecnologia, energia limpa, robótica e sistemas produtivos capazes de aumentar exponencialmente a oferta de bens e serviços. Tudo isso é relevante. Entretanto, tais discussões frequentemente partem de uma premissa implícita: a de que a abundância material resolverá automaticamente os problemas humanos mais importantes. Trata-se de uma hipótese sedutora, mas dificilmente sustentável.

A história mostra que prosperidade e boa administração não são sinônimos. Uma sociedade pode ser rica e profundamente desorganizada. Pode possuir recursos abundantes e, ainda assim, desperdiçá-los. Pode dispor de tecnologia avançada e permanecer prisioneira de conflitos artificiais. Pode alcançar níveis extraordinários de produtividade e continuar incapaz de produzir coesão social, confiança institucional e estabilidade política. O desaparecimento da escassez material não elimina automaticamente os problemas associados à natureza humana.

A questão central, portanto, não é apenas como produzir abundância. É como administrá-la. Quem coordenará sistemas cada vez mais complexos? Quem tomará decisões sobre recursos compartilhados? Quem mediará conflitos num contexto em que a sobrevivência básica já não constitui a principal preocupação coletiva? Quem definirá prioridades? Quem garantirá a manutenção das estruturas que tornarão possível a própria abundância?

Essas são perguntas de natureza cultural e moral antes de serem perguntas tecnológicas.

Quando observamos sociedades imaginárias de elevado desenvolvimento, percebemos que aquilo que as torna atraentes não é apenas sua riqueza. É a qualidade de suas instituições, a maturidade de seus habitantes e a capacidade de cooperação entre indivíduos. Nesse sentido, independentemente da crença de cada leitor, a sociedade descrita em Nosso Lar apresenta elementos dignos de reflexão. O que chama atenção não é a ausência de problemas. É a presença de uma cultura voltada para a melhoria contínua do ambiente coletivo. Limpeza, organização, urbanismo harmonioso, respeito pelos espaços comuns, compromisso com educação, trabalho e aperfeiçoamento moral aparecem como valores compartilhados. Não há perfeição. Há esforço. Não há paraíso. Há disciplina coletiva orientada para a construção de um lugar melhor para se viver.

Esse ponto é particularmente importante porque a Pós-Escassez não exige apenas novas máquinas. Exige novos hábitos mentais. Exige cidadãos capazes de valorizar competência mais do que performance, responsabilidade mais do que teatralidade, soluções mais do que conflitos e cooperação mais do que espetáculos. Uma civilização cercada de abundância continuará vulnerável se permanecer fascinada por lideranças que vivem da polarização permanente. Nenhuma quantidade de tecnologia consegue compensar indefinidamente uma cultura que recompensa o exibicionismo político em detrimento da boa administração.

Talvez seja justamente aí que Clarêncio se torne relevante. Não porque represente perfeição, mas porque simboliza uma forma de liderança voltada para a construção de capacidades coletivas. Sua autoridade não busca produzir dependência. Busca produzir autonomia. Não transforma seguidores em admiradores. Procura transformá-los em colaboradores. Não concentra energia na própria imagem. Direciona-a para a manutenção e o aperfeiçoamento da comunidade.

E talvez seja essa a diferença fundamental entre uma sociedade tecnologicamente avançada e uma sociedade verdadeiramente preparada para a Pós-Escassez. A primeira apenas produz abundância. A segunda aprende a governá-la.

Porque, no final das contas, a abundância não elimina a necessidade de liderança. Apenas torna mais importante a escolha do tipo de liderança que desejamos recompensar.

 

Referências Bibliográficas

Obras Fundamentais para a Tese

BOOKCHIN, Murray. Post-Scarcity Anarchism. Oakland: AK Press, 2004.

BOOKCHIN, Murray. The Ecology of Freedom: The Emergence and Dissolution of Hierarchy. Palo Alto: Cheshire Books, 1982.

MCKEE, Robert. Story: Substance, Structure, Style and the Principles of Screenwriting. New York: HarperCollins, 1997.

PAGANO, Luiz. Prospenomia: O Caminho para a Pós-Escassez. Disponível em: <https://prospenomics.blogspot.com>. Acesso em: 8 nov. 2026.

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Política, Poder, Liderança e Sociedade

ARENDT, Hannah. A Condição Humana. Rio de Janeiro: Forense Universitária.

ARENDT, Hannah. Entre o Passado e o Futuro. São Paulo: Perspectiva.

DEBORD, Guy. A Sociedade do Espetáculo. Rio de Janeiro: Contraponto.

LASCH, Christopher. A Cultura do Narcisismo. Rio de Janeiro: Imago.

ORTEGA Y GASSET, José. A Rebelião das Massas. São Paulo: Martins Fontes.

POPPER, Karl. A Sociedade Aberta e Seus Inimigos. Belo Horizonte: Itatiaia.

TOCQUEVILLE, Alexis de. A Democracia na América. São Paulo: Martins Fontes.

WEBER, Max. Economia e Sociedade. Brasília: Editora UnB.

WEBER, Max. A Política como Vocação. São Paulo: Cultrix.

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Espiritismo e Arquétipos de Liderança

KARDEC, Allan. O Livro dos Espíritos. Brasília: FEB.

KARDEC, Allan. A Gênese. Brasília: FEB.

XAVIER, Francisco Cândido. Nosso Lar. Pelo espírito André Luiz. Rio de Janeiro: FEB.

XAVIER, Francisco Cândido. Os Mensageiros. Pelo espírito André Luiz. Rio de Janeiro: FEB.

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Ficção, Narrativa e Cultura Popular

ANDRADE, Mário de. Macunaíma: O Herói sem Nenhum Caráter. São Paulo: Livraria Martins Editora, 1928.

MILTON, John. Paradise Lost. Londres, 1667.

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Obras Audiovisuais Analisadas

O Bem-Amado. Criação de Dias Gomes. Rede Globo, 1973.

Roque Santeiro. Criação de Dias Gomes e Aguinaldo Silva. Rede Globo, 1985.

Gabriela. Adaptação da obra de Jorge Amado. Rede Globo, 1975.

A Indomada. Criação de Aguinaldo Silva e Ricardo Linhares. Rede Globo, 1997.

Vale Tudo. Criação de Gilberto Braga, Aguinaldo Silva e Leonor Bassères. Rede Globo, 1988.

Senhora do Destino. Criação de Aguinaldo Silva. Rede Globo, 2004.

A Favorita. Criação de João Emanuel Carneiro. Rede Globo, 2008.

Avenida Brasil. Criação de João Emanuel Carneiro. Rede Globo, 2012.

Amor à Vida. Criação de Walcyr Carrasco. Rede Globo, 2013.

Star Trek: The Original Series. Episódio "Space Seed". NBC Television, 1967.

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Nota Metodológica

O presente ensaio incorpora conceitos originalmente desenvolvidos pelo autor, especialmente:

• Prospenomics (ou Prospenomia);
• Pantomima populista;
• A distinção entre "lideranças de audiência" e "lideranças de governança";
• Os conceitos ficcionais de NEMKÁ e NEMLÁ, presentes na obra Os Heróis da Bruzundanga.

Sua fundamentação teórica, entretanto, dialoga principalmente com a Pós-Escassez de Murray Bookchin, a teoria narrativa de Robert McKee, a análise da sociedade do espetáculo de Guy Debord, a reflexão sobre poder e ação política de Hannah Arendt e os modelos de liderança presentes na literatura espírita de André Luiz.

Aliás, se eu tivesse de resumir intelectualmente o ensaio em uma única frase acadêmica, seria:

"Este trabalho aplica a teoria narrativa de Robert McKee para explicar a atração humana por líderes performáticos, utiliza Murray Bookchin para enquadrar os desafios civilizacionais da pós-escassez e propõe, através da Prospenomics, que a maturidade cultural necessária para administrar a abundância exige superar nossa tradicional atração por pantomimas populistas."

A esquerda e a direita discutem como administrar a escassez. A Prospenomics pergunta como organizar uma sociedade quando a escassez deixa de ser a variável central.

Durante mais de dois séculos, praticamente toda a teoria econômica e toda a disputa política moderna foram construídas sobre uma mesma premissa: os recursos são escassos. A esquerda e a direita discordam sobre inúmeras questões, mas compartilham esse ponto de partida. A esquerda tradicionalmente se preocupa com a distribuição dos recursos escassos. A direita tradicionalmente se preocupa com sua produção e alocação eficiente. Os debates mudam, os governos mudam, os partidos mudam, mas a pergunta central permanece a mesma: como administrar a falta?

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Essa visão foi formalizada de maneira brilhante por Lionel Robbins em 1932. Em An Essay on the Nature and Significance of Economic Science, Robbins definiu a economia como a ciência que estuda o comportamento humano diante de meios escassos que possuem usos alternativos. Essa definição ajudou a organizar toda a ciência econômica do século XX. Se os recursos são limitados e os desejos humanos são ilimitados, então a função da economia é decidir como utilizar aquilo que não existe em quantidade suficiente para atender a todos simultaneamente.

Mas existe um paradoxo escondido nessa definição. Se a economia existe porque há escassez, o que acontece quando a tecnologia começa a reduzir essa escassez? O que acontece quando determinados bens podem ser produzidos em volumes cada vez maiores com custos cada vez menores? O que acontece quando a falta deixa de ser a principal restrição?

Essa pergunta parecia quase filosófica em 1932. Hoje ela se tornou prática.

A internet foi a primeira demonstração concreta desse fenômeno. Durante milhares de anos, informação era algo caro de reproduzir. Livros precisavam ser impressos, transportados e armazenados. Música exigia discos. Filmes exigiam películas e distribuição física. Hoje, um arquivo digital pode ser copiado bilhões de vezes com custo praticamente nulo. O primeiro exemplar continua exigindo tempo, trabalho e investimento. A segunda cópia custa quase nada. A milionésima custa praticamente o mesmo. Pela primeira vez na história humana, uma parte relevante da economia começou a escapar da lógica clássica da escassez.

Décadas antes da internet transformar o mundo, um pensador percebeu que algo semelhante poderia acontecer com a própria organização da sociedade. Em 1971, Murray Bookchin publicou Post-Scarcity Anarchism. É fácil se prender à palavra "anarquismo" no título, mas isso faz muita gente perder a ideia mais importante do livro. Bookchin argumentava que a humanidade estava se aproximando de um ponto histórico em que a abundância material deixava de ser uma impossibilidade técnica. Pela primeira vez, os avanços tecnológicos permitiam imaginar um sistema social capaz de atender as necessidades básicas de todos sem exigir níveis extremos de trabalho humano.

Bookchin era herdeiro de uma longa tradição anarquista. Antes dele, Pierre-Joseph Proudhon questionou as estruturas de propriedade que concentravam riqueza e poder. Mikhail Bakunin criticou as hierarquias políticas e defendeu formas descentralizadas de organização social. Piotr Kropotkin procurou demonstrar que a cooperação e a ajuda mútua eram forças fundamentais da evolução humana. Bookchin absorveu parte desse legado, mas acrescentou um elemento decisivo: a tecnologia.

Sua pergunta não era apenas como distribuir poder. Sua pergunta era o que acontece com as relações de poder quando a escassez deixa de ser dominante. Se uma sociedade consegue produzir abundância material com muito menos esforço do que no passado, faz sentido continuar reproduzindo instituições desenhadas para um mundo de falta permanente?

Essa é uma pergunta importante para a Prospenomics. Mas a Prospenomics não é simplesmente uma atualização do anarquismo de Bookchin.

Da mesma forma, também não é libertarianismo, nem minarquismo.

O libertarianismo moderno foi profundamente influenciado por pensadores como Ludwig von Mises, Friedrich Hayek e Murray Rothbard. O minarquismo ganhou uma de suas formulações mais conhecidas com Robert Nozick. Todos eles compartilham uma preocupação legítima com a concentração de poder e normalmente defendem soluções baseadas em mercados livres, descentralização e autonomia individual.

Em vários aspectos, essas correntes se aproximam da Prospenomics. A inovação tecnológica, a descentralização de decisões, a experimentação institucional e a liberdade para empreender frequentemente contribuem para gerar abundância. Porém existe uma diferença fundamental.

O anarquista tende a olhar para o conflito entre autoridade e liberdade.

O libertário tende a olhar para o conflito entre Estado e indivíduo.

O socialista tende a olhar para o conflito entre capital e trabalho.

O conservador tende a olhar para o equilíbrio entre ordem e mudança.

Todos eles continuam operando dentro de tradições políticas construídas para responder à mesma pergunta fundamental: quem deve administrar a escassez?

A Prospenomics começa em outro lugar.

Ela não pergunta primeiro quem deve controlar os recursos. Ela pergunta como tornar os recursos mais abundantes.

Ela não pergunta primeiro como dividir o bolo. Ela pergunta como multiplicar o bolo.

Ela não pergunta primeiro qual ideologia deve governar a sociedade. Ela pergunta quais mecanismos aumentam a disponibilidade de energia, alimento, informação, saúde, infraestrutura, conhecimento e tempo livre.

Por isso, a Prospenomics não é uma tentativa de ficar "acima" da esquerda e da direita. Também não é uma tentativa de conciliar todas as ideologias. O que ela propõe é uma mudança de eixo analítico. O debate entre esquerda e direita continua existindo, mas deixa de ocupar o centro da análise. A variável principal já não é quem administra a escassez. A variável principal passa a ser como expandimos a abundância.

Essa mudança de perspectiva fica mais clara quando entendemos o conceito de custo marginal, popularizado por Jeremy Rifkin em The Zero Marginal Cost Society.

Imagine uma pequena padaria.

Para abrir as portas pela manhã, o proprietário já teve de pagar uma série de custos fixos. O aluguel do espaço, os equipamentos, a manutenção, o salário do padeiro, a limpeza e o aquecimento inicial do forno. Suponha que tudo isso represente R$ 400 por dia.

Agora imagine que a padaria produza 100 pães.

Para produzir esses 100 pães, ela precisará consumir farinha, água, fermento e gás. Suponha que esses insumos somem R$ 180. Ao final da produção dos primeiros 100 pães, o custo total do dia será de R$ 580.

Mas o que acontece se a padaria decidir produzir um pão adicional?

O aluguel não aumenta.

O forno já está quente.

O padeiro já está trabalhando.

A estrutura já existe.

Para produzir o pão número 101, será necessário apenas consumir uma pequena quantidade adicional de farinha, água, fermento e energia. Digamos que isso represente R$ 1,50 em insumos e R$ 0,30 em energia, totalizando R$ 1,80.

Esse valor é o custo marginal do pão número 101.

Agora suponha que cada pão seja vendido por R$ 7,00.

Nesse caso, produzir o pão adicional faz sentido. Ele custa R$ 1,80 para ser produzido e gera R$ 7,00 de receita. A diferença de R$ 5,20 ajuda a cobrir os custos fixos e posteriormente se transforma em lucro. É exatamente por isso que empresas desejam produzir mais: depois que a estrutura está montada, cada unidade adicional tende a ser mais vantajosa economicamente.

Compare isso com um PDF contendo a receita do pão.

O primeiro PDF pode ter custado R$ 5.000 entre pesquisa, testes, redação, fotografias e design. Mas a cópia número 101 não exige mais farinha, mais gás nem mais fermento. Basta apertar um botão e copiar o arquivo. Seu custo marginal é praticamente zero.

Foi essa lógica que Rifkin identificou como uma das grandes forças transformadoras do século XXI.

Mas existe um erro muito comum. Muitas pessoas confundem abundância digital com pós-escassez.

Ter acesso gratuito a dez mil receitas de pão não elimina a necessidade de produzir pão.

Ter acesso gratuito a um vídeo não elimina a necessidade de energia.

Ter acesso gratuito a conhecimento médico não elimina a necessidade de hospitais.

A abundância digital é real. Mas ela não resolve automaticamente a escassez física.

A verdadeira questão do nosso século é outra: até que ponto o mundo físico pode começar a se comportar como o mundo digital?

Imagine agora uma padaria do futuro. Seu forno é alimentado por energia solar praticamente gratuita durante décadas. Sistemas inteligentes controlam o processo produtivo. Grande parte do trabalho repetitivo foi automatizada. Os ingredientes são produzidos localmente em sistemas agrícolas altamente eficientes. Cadeias de reciclagem e reaproveitamento reduzem desperdícios.

O pão nunca terá custo marginal literalmente zero. O mundo físico não é o mundo digital. Sempre existirão limitações materiais, manutenção e desgaste de equipamentos.

Mas suponha que o custo marginal do pão número 101 deixe de ser R$ 1,80 e passe a ser R$ 0,20.

Ou R$ 0,05.

Nesse momento, o problema econômico começa a mudar de natureza.

Já não estamos discutindo apenas como repartir recursos insuficientes. Estamos discutindo como organizar uma sociedade em que as necessidades básicas podem ser atendidas com volumes cada vez menores de trabalho, energia e custo.

É nesse ponto que nasce a Prospenomics.

Robbins nos ensinou a compreender a economia da escassez.

Proudhon, Bakunin e Kropotkin imaginaram formas de organização além das estruturas tradicionais de poder.

Bookchin percebeu que a abundância poderia se tornar tecnicamente possível.

Mises, Hayek, Rothbard e Nozick mostraram como descentralização e liberdade podem ampliar a capacidade produtiva.

Rifkin explicou os mecanismos econômicos que empurram determinados custos marginais em direção a zero.

A Prospenomics não substitui nenhuma dessas tradições. Ela aprende com todas elas.

Mas faz uma pergunta diferente.

O socialismo pergunta quem deve possuir o forno.

O libertarianismo pergunta quem deve ser livre para operar o forno.

O anarquismo pergunta por que o forno deveria estar submetido a uma autoridade central.

A Prospenomics pergunta:

Como fazemos com que o pão produzido pelo forno se torne tão abundante que a escassez deixe de ser o centro da discussão?

Porque, quando a escassez deixa de ser a variável dominante, a pergunta econômica mais importante já não é quem ficará com a última fatia do pão.

A pergunta passa a ser como garantir que haja pão suficiente para todos.

Referências

BOOKCHIN, Murray. Post-Scarcity Anarchism. Oakland: AK Press, 2004. (Obra originalmente publicada em 1971).

HAYEK, Friedrich A. The Road to Serfdom. Chicago: The University of Chicago Press, 1944.

KROPOTKIN, Piotr. Mutual Aid: A Factor of Evolution. New York: McClure, Phillips & Co., 1902.

MISES, Ludwig von. Human Action: A Treatise on Economics. New Haven: Yale University Press, 1949.

NOZICK, Robert. Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic Books, 1974.

PROUDHON, Pierre-Joseph. What Is Property? An Inquiry into the Principle of Right and of Government. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. (Obra originalmente publicada em 1840).

RIFKIN, Jeremy. The Zero Marginal Cost Society: The Internet of Things, the Collaborative Commons, and the Eclipse of Capitalism. New York: Palgrave Macmillan, 2014.

ROBBINS, Lionel. An Essay on the Nature and Significance of Economic Science. London: Macmillan, 1932.

ROTHBARD, Murray N. For a New Liberty: The Libertarian Manifesto. New York: Macmillan, 1973.

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Leituras Complementares

SMIL, Vaclav. Energy and Civilization: A History. Cambridge: MIT Press, 2017.

KURZWEIL, Ray. The Singularity Is Near. New York: Viking, 2005.

DIAMANDIS, Peter H.; KOTLER, Steven. Abundance: The Future Is Better Than You Think. New York: Free Press, 2012.

OSTROM, Elinor. Governing the Commons. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

Essas obras ajudam a conectar energia, tecnologia, abundância, governança descentralizada e mudanças civilizacionais, temas que aparecem naturalmente dentro da estrutura conceitual da Prospenomics.

O Fim dos Partidos Políticos

Dizemos que alguém é de esquerda ou de direita quase como se estivéssemos descrevendo uma característica permanente da pessoa, algo semelhante à sua profissão, à sua nacionalidade ou ao seu temperamento. No entanto, com o avançar da sociedade, tal divisão faz menos sentido.

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Você que acompanha nossas ideias sabe que, numa dinâmica prospenômica da pós-escassez, o eixo político direita-esquerda deixa de ser o principal referencial decisório.

Vamos começar do começo...

As posições políticas possuem uma origem histórica bastante específica e relativamente recente. Elas nasceram em Paris, durante a Revolução Francesa, em um momento em que a França atravessava uma transformação tão profunda que as próprias estruturas políticas, sociais e econômicas do Antigo Regime estavam sendo desmontadas.

A distinção não nasceu de uma teoria política abstrata segundo a qual a humanidade estaria naturalmente dividida em dois grandes grupos. Ela nasceu de uma disposição física dos deputados dentro de uma sala.

Para compreender o que estava acontecendo, é necessário voltar no tempo à Paris de 1789. A França ainda era uma monarquia governada por Luís XVI, e a sociedade estava organizada segundo estruturas herdadas do Antigo Regime. A crise financeira da Coroa era profunda, agravada por décadas de guerras e pelo custo do apoio francês à independência americana. O Estado tinha dificuldades para arrecadar recursos, a tributação era desigual, os privilégios jurídicos dos diferentes estamentos produziam ressentimentos e a população sofria com o preço dos alimentos, especialmente do pão.

Ao mesmo tempo, as ideias do Iluminismo haviam produzido uma nova linguagem política. Montesquieu, Voltaire, Rousseau e outros pensadores haviam colocado em circulação conceitos como liberdade, soberania, representação, cidadania e organização racional do Estado.

A sociedade francesa estava, portanto, diante de uma combinação explosiva: crise fiscal, desigualdade institucional, dificuldades econômicas, novas ideias políticas e uma monarquia incapaz de reformar-se com facilidade. Quando Luís XVI convocou os Estados Gerais em 1789, não estava simplesmente convocando mais uma reunião administrativa. Estava abrindo uma porta para uma transformação que rapidamente escaparia ao controle da própria monarquia.

Paris era então uma cidade populosa, barulhenta e politicamente efervescente, na qual cafés, livrarias, tipografias, salões, clubes e espaços públicos funcionavam como verdadeiros meios de comunicação política.

A circulação das ideias não acontecia como hoje, através da televisão, das redes sociais ou dos grandes veículos digitais. A informação política era transmitida por jornais, panfletos, discursos, cartas, reuniões e, sobretudo, pela conversa. O café era uma espécie de rede social física. Era possível encontrar jornalistas, deputados, advogados, comerciantes, intelectuais, aristocratas e agitadores políticos discutindo os acontecimentos do dia, lendo jornais e distribuindo opiniões.

Um dos lugares mais célebres desse universo era o Café Procope, na Rive Gauche, próximo ao coração intelectual de Saint-Germain-des-Prés. Criado ainda no século XVII, o estabelecimento já havia sido frequentado por figuras do Iluminismo e, durante a Revolução, tornou-se associado ao ambiente revolucionário. O Café Procope recebeu a presença de personagens como Danton, Marat, Camille Desmoulins e Robespierre, e esteve ligado à sociabilidade dos Cordeliers e de outros revolucionários.

Ao contrário do que muita gente acredita, a esquerda, a direita e o Marais não podem ser transformados em uma simples receita divisória aplicada ao mapa de Paris. A esquerda revolucionária não ficava simplesmente na Rive Gauche, e a direita não ficava simplesmente na Rive Droite. O que existia era uma rede muito mais complexa de lugares de encontro.

A Esquerda Jacobina

Os Jacobins, por exemplo, estavam instalados no antigo convento dos Jacobins, na Rue Saint-Honoré. O clube dos Cordeliers, associado a Danton, Marat e Desmoulins, tinha sua sede no antigo convento dos Cordeliers, na Rive Gauche, e o Café Procope ficava próximo desse ambiente. Os Girondins também não constituíam simplesmente um "clube da Rive Gauche" oposto geograficamente aos Jacobins; eram uma corrente parlamentar e política cuja influência se desenvolveu sobretudo dentro da Assembleia, através de redes de sociabilidade política, imprensa e salões. A geografia ajuda a contar a história, mas não deve substituir a história. O verdadeiro mapa da Revolução era um mapa de pessoas, clubes, jornais, cafés, assembleias, ruas e relações de influência.

A Direita Girondina

Do outro lado desse universo revolucionário havia também espaços onde se concentravam monarquistas, constitucionalistas e setores mais conservadores. O Palais-Royal, na Rive Droite, era um dos grandes centros de circulação de pessoas e ideias de Paris. Ali funcionavam cafés, restaurantes, lojas, livrarias, casas de jogo e espaços de sociabilidade que faziam do local um dos pontos mais movimentados da capital. O Café de Foy, localizado no Palais-Royal, tornou-se particularmente associado ao ambiente monarquista e constitucionalista durante determinados momentos da Revolução.

Assim, é possível perceber como Paris possuía uma verdadeira geografia política. Determinados lugares concentravam determinados grupos, determinadas conversas e determinadas redes de influência. Mas essa geografia não correspondia exatamente à divisão parlamentar entre esquerda e direita. Ela era a infraestrutura social através da qual as posições políticas eram formadas, discutidas e levadas até o local onde seriam efetivamente transformadas em votos.

Esse local era particularmente importante: a Salle du Manège, junto ao Jardin des Tuileries. Construída originalmente como espaço para exercícios equestres, a enorme sala passou a abrigar a Assembleia a partir de novembro de 1789. Foi ali que funcionaram sucessivamente a Assemblée Constituante, a Assemblée Législative e, inicialmente, a Convention Nationale. Entre 1789 e 1793, aquele espaço tornou-se um dos grandes laboratórios da política moderna.

O Centro Marais

Foi dentro dessa sala que surgiu a famosa divisão espacial que daria origem à nossa linguagem política. Os deputados mais identificados com posições revolucionárias e republicanas tendiam a ocupar os assentos à esquerda do presidente da Assembleia; aqueles mais favoráveis à monarquia constitucional e a posições moderadas ou conservadoras ficavam à direita. Entre ambos encontrava-se o grupo conhecido como Marais ou Plaine.

E aqui aparece uma característica extraordinariamente moderna da Revolução Francesa: aqueles deputados não estavam apenas discutindo ideias; estavam criando um sistema operacional para transformar uma sociedade em ruptura em decisões coletivas. A Assembleia precisava votar sobre assuntos fundamentais: os poderes do rei, a estrutura do Estado, a Igreja, a propriedade, os direitos dos cidadãos, a guerra, as finanças e a própria natureza da soberania.

Nesse ambiente, os grandes agrupamentos ideológicos eram extremamente úteis. Se um deputado se identificava com determinado campo, isso fornecia aos demais uma indicação razoavelmente eficiente sobre suas prováveis posições em várias outras questões. Os grandes campos políticos funcionavam como pacotes de decisão. O eleitor e o deputado não precisavam reconstruir toda a teoria política a cada votação.

É precisamente por isso que não devemos olhar para aqueles pacotes ideológicos com superioridade histórica. Eles eram uma solução racional para um problema real. A informação era escassa, a sociedade era menos especializada, as comunicações eram lentas e a quantidade de questões técnicas que um cidadão precisava acompanhar era infinitamente menor do que aquela que existe hoje. A democracia precisava de algum mecanismo de compressão da informação, e os grandes campos políticos forneciam esse mecanismo.

É nesse ponto que o pensamento de Daniel Innerarity ajuda a ampliar o problema. Filósofo político espanhol e um dos principais estudiosos contemporâneos da governança democrática, Innerarity argumenta que os partidos modernos surgiram como grandes estruturas de agregação social. Eles reuniam identidades relativamente estáveis, profissões relativamente estáveis e interesses relativamente estáveis. O partido funcionava como um grande contêiner capaz de organizar uma enorme quantidade de pessoas dentro de uma mesma narrativa política.

O problema é que a sociedade mudou. Um cidadão contemporâneo pode defender responsabilidade fiscal e investimentos públicos em ciência. Pode apoiar a propriedade privada e considerar inaceitável que alguém passe fome. Pode ser conservador em determinadas questões culturais e liberal em outras. Pode defender livre mercado em alguns setores e forte intervenção pública em outros. Quanto mais complexa se torna a sociedade, maior é a probabilidade de que cada indivíduo concorde com algumas posições de um campo e rejeite outras do mesmo campo.

A pergunta "você é de esquerda ou de direita?" começa então a perder capacidade explicativa.

É justamente nesse ponto que a reflexão de Innerarity se encontra com a proposta da Prospenomics. Se os partidos nasceram como grandes contêineres para organizar identidades relativamente estáveis, o aumento da complexidade social reduz sua capacidade de representar adequadamente indivíduos cada vez mais diversos. Não significa que partidos desaparecerão amanhã. Significa que foram concebidos para um tipo específico de sociedade e talvez já não consigam representar com a mesma precisão o mundo que está emergindo.

A Prospenomics leva esse raciocínio um passo além. Ela propõe que uma sociedade de pós-escassez não precisa continuar organizando todas as suas decisões a partir de identidades ideológicas herdadas do século XVIII. O objetivo não é criar uma nova esquerda. Não é criar uma nova direita. Não é ocupar permanentemente o Marais. O objetivo é substituir a lógica do pertencimento pela lógica da realidade.

Grande parte da política moderna ainda opera como se toda questão precisasse ser previamente classificada como "de esquerda" ou "de direita". Mas a realidade não funciona dessa forma. Quando engenheiros projetam um Boeing 747, eles não perguntam se a posição das turbinas é uma solução de esquerda ou de direita. Eles não discutem se a espessura das asas é progressista ou conservadora. Eles não calculam a sustentação aerodinâmica com base em preferências ideológicas.

O local onde as turbinas são instaladas não depende do lado que ocupam na asa. Depende da necessidade de responder adequadamente às leis da física.

A distribuição de peso, a sustentação, o consumo de combustível e a estabilidade do voo não negociam com ideologias. O avião voa porque respeita a realidade.

A hipótese prospenômica é que uma parcela crescente das decisões públicas caminhará na mesma direção. Questões relacionadas à energia, alimentação, ciência, infraestrutura, automação, inteligência artificial e organização econômica possuem restrições objetivas que não desaparecem porque um grupo político prefere uma narrativa diferente. Assim como a física determina onde uma turbina deve estar, a realidade econômica, tecnológica e material impõe limites e possibilidades às decisões coletivas.

O critério central deixa de ser a origem ideológica de uma proposta e passa a ser sua capacidade de produzir resultados compatíveis com os recursos disponíveis, com o conhecimento acumulado e com a dignidade humana.

Por isso, talvez a pergunta do futuro não seja se a esquerda está certa ou se a direita está certa. Ambas foram respostas historicamente relevantes para os problemas de seu tempo. A pergunta realmente importante é outra: continuamos utilizando o melhor sistema possível para compreender a realidade atual?

Os deputados sentados à esquerda, à direita e no Marais da Salle du Manège criaram uma das tecnologias políticas mais bem-sucedidas da história. Durante mais de dois séculos ela ajudou a organizar conflitos, eleições, governos e ideologias. Mas nenhuma tecnologia intelectual é eterna.

Talvez a política do século XXI exija menos fidelidade aos lugares ocupados naquela sala parisiense e mais atenção às leis que governam a realidade. Afinal, quando chega o momento de construir um Boeing 747, não é a ideologia que decide onde ficam as turbinas.

É a física.

E uma sociedade madura talvez deva começar a tratar um número crescente de suas decisões exatamente da mesma forma.

Referências Bibliográficas

Doyle, William. The Oxford History of the French Revolution. 3. ed. Oxford: Oxford University Press, 2018.

Furet, François. Pensando a Revolução Francesa. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1989.

Hobsbawm, Eric. A Era das Revoluções: 1789-1848. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2014.

Hunt, Lynn. Politics, Culture, and Class in the French Revolution. Berkeley: University of California Press, 2004.

Lefebvre, Georges. A Revolução Francesa. São Paulo: IBRASA, 1989.

McPhee, Peter. Liberty or Death: The French Revolution. New Haven: Yale University Press, 2016.

Palmer, R. R. The Twelve Who Ruled: The Year of the Terror in the French Revolution. Princeton: Princeton University Press, 2005.

Schama, Simon. Citizens: A Chronicle of the French Revolution. New York: Vintage Books, 1990.

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Daniel Innerarity e Democracia Complexa

Innerarity, Daniel. La transformación de la política. Barcelona: Península, 2002.

Innerarity, Daniel. La democracia del conocimiento: por una sociedad inteligente. Barcelona: Paidós, 2011.

Innerarity, Daniel. Política para perplejos. Barcelona: Galaxia Gutenberg, 2018.

Innerarity, Daniel. Una teoría de la democracia compleja. Barcelona: Galaxia Gutenberg, 2020.

Innerarity, Daniel. "¿El final de los partidos?". Diversas edições e ensaios publicados em periódicos e coletâneas sobre democracia, representação e transformação dos sistemas partidários.

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Instituições, Complexidade e Informação

Hayek, Friedrich A. The Use of Knowledge in Society. American Economic Review, v. 35, n. 4, 1945.

Simon, Herbert A. The Sciences of the Artificial. 3. ed. Cambridge: MIT Press, 1996.

North, Douglass C. Institutions, Institutional Change and Economic Performance. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

Scott, James C. Seeing Like a State. New Haven: Yale University Press, 1998.

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Referência Histórica Utilizada na Analogia de Luca Pacioli

Pacioli, Luca. Summa de Arithmetica, Geometria, Proportioni et Proportionalità. Veneza, 1494.

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Referência Conceitual da Prospenomics

Nunes, Marcelo. Prospenomics: Economia da Pós-Escassez, Abundância Tecnológica e Otimização Social. Manuscrito em desenvolvimento.

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Bibliografia Essencial (versão curta para publicação)

Se o artigo for publicado em revista, site ou livro e você quiser apenas as referências realmente centrais, eu usaria:

1. DOYLE, William. The Oxford History of the French Revolution.
2. MCPHEE, Peter. Liberty or Death: The French Revolution.
3. INNERARITY, Daniel. La democracia del conocimiento.
4. INNERARITY, Daniel. Una teoría de la democracia compleja.
5. NORTH, Douglass. Institutions, Institutional Change and Economic Performance.
6. PACIOLI, Luca. Summa de Arithmetica, Geometria, Proportioni et Proportionalità.

Blemya e o ser humano pós-escassez

Como Seremos na Pós-Escassez?

Como imaginar o ser humano de uma sociedade que ainda não existe? 

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Essa é uma das dificuldades centrais quando falamos em pós-escassez. Podemos especular sobre inteligência artificial, automação, robótica, novas fontes de energia ou sistemas de produção capazes de reduzir drasticamente o custo de bens e serviços, mas tecnologia é apenas uma parte da equação. A pergunta mais difícil é outra: o que acontece com o ser humano quando a escassez deixa de organizar uma parcela importante de sua existência? Não se trata de imaginar um mundo no qual todos os recursos sejam literalmente infinitos. Escassez é um conceito relativo e pode mudar de natureza conforme tecnologia, produtividade e instituições se transformam. Uma sociedade pode superar determinadas formas de escassez e, simultaneamente, descobrir outras. Herbert Simon já observava que, em um ambiente rico em informação, a atenção se torna um recurso escasso. A abundância não elimina necessariamente a escassez; pode simplesmente deslocá-la. É justamente essa transição que me interessa.

Para ao menos podermos visualizar esse homem eu criei o Homo blemyus prospenus.

Grande parte da organização econômica e social que conhecemos foi construída em torno de um problema bastante simples: recursos são limitados e desejos são numerosos. Preços, mercados, propriedade, salários, crédito, investimento e competição são, entre outras coisas, mecanismos desenvolvidos para coordenar pessoas diante dessa condição. Mas tecnologias capazes de reduzir a necessidade de trabalho humano e o custo marginal de determinados bens podem alterar progressivamente essas relações. Isso não significa que a pós-escassez esteja chegando de maneira inevitável, nem que tecnologia elimine automaticamente desigualdade, concentração de poder ou incompetência. Significa apenas que uma sociedade na qual determinados bens e serviços possam ser produzidos em abundância exige novas perguntas. Se produzirmos cada vez mais com menos trabalho, o que faremos com o tempo liberado? Se a sobrevivência deixar de consumir a maior parte da energia humana, o que passará a dar sentido à vida? Se pudermos possuir quase tudo, o que continuará sendo realmente importante?

Essa questão já foi experimentada pela ficção científica. Gene Roddenberry percebeu que uma mudança tecnológica radical precisava também de uma mudança na imaginação social. Star Trek não apresentou apenas novas naves, teletransportadores e mundos alienígenas; apresentou uma sociedade que havia atravessado uma transformação econômica profunda. O replicador é talvez o exemplo mais evidente: quando comida, roupas e inúmeros objetos podem ser produzidos sob demanda a partir de matéria e energia, a relação entre trabalho, preço e objeto muda radicalmente. A tecnologia deixa de ser apenas uma ferramenta para produzir com mais eficiência aquilo que já produzimos e começa a questionar a própria necessidade de determinadas estruturas econômicas. Mas o mais interessante é que Roddenberry não precisou escrever um tratado sobre isso. Ele mostrou pessoas vivendo dentro daquela hipótese. Kirk não explorava o espaço para enriquecer, Spock não buscava conhecimento para aumentar seu patrimônio e Picard não comandava a Enterprise para acumular capital. Eles trabalhavam porque havia coisas a descobrir, problemas a resolver e conhecimento a produzir. A ficção permitiu observar o comportamento humano dentro de uma hipótese econômica.

É exatamente por isso que considero a Blemya uma espécie de ser pós-escassez. Ela nasceu antes da formulação atual da Prospenomics, mas hoje consigo enxergá-la como uma de suas expressões mais curiosas. A Blemya Media Group foi criada por mim em 2007 com a ideia de criar melhores condições de vida por meio de inteligência, criatividade e tecnologia, e a personagem acabou se tornando uma representação visual dessa busca. Blemya não tem cabeça. Seus olhos estão no peito e cérebro e coração estão simbolicamente reunidos no mesmo lugar. Ela não representa força física, poder ou capacidade de acumulação. Representa uma outra possibilidade: um ser que percebe de maneira diferente, no qual racionalidade e sensibilidade não precisam funcionar como forças opostas. Até sua relação simbólica com as tilândsias me interessa: uma criatura capaz de encontrar abundância naquilo que aparentemente é quase nada, assim como essas plantas conseguem retirar da atmosfera parte dos recursos necessários à sua existência. É uma metáfora para uma mudança de mentalidade, da economia da extração para uma economia da percepção.

Foi por isso que comecei a brincar com Blemya em forma de toy art. Não estou tentando transformar a personagem em uma linha de produtos. Ao contrário: não pretendo colocar esses toys à venda. Isso seria, inclusive, uma contradição interessante com a própria filosofia anticonsumerista da Blemya. O objetivo desses objetos é outro. Um toy pode funcionar como um artefato cultural, um marcador visual ou um pequeno instrumento de memória. Uma ideia abstrata pode ser muito mais facilmente reconhecida quando ganha uma forma. Um adulto pode explicar uma teoria durante uma hora; um objeto pode permanecer silenciosamente em uma estante durante anos. É essa capacidade que estou explorando. Os toys são uma maneira de brincar seriamente com a pergunta: como seria um ser humano que não tivesse sido moldado inteiramente pela necessidade de acumular, competir e transformar tudo em propriedade?

A toy art oferece uma linguagem particularmente adequada para esse experimento. No final dos anos 1990, Michael Lau ajudou a transformar o brinquedo em uma nova categoria cultural ao combinar a linguagem das action figures com a street culture e o colecionismo, especialmente a partir de seus Gardener, apresentados em Hong Kong em 1999. O brinquedo deixou de ser necessariamente apenas um produto industrial destinado à infância e passou também a funcionar como objeto artístico, personagem, identidade e expressão cultural. Essa transformação abriu espaço para que artistas utilizassem figuras tridimensionais para carregar conceitos complexos. É nesse sentido que estou utilizando a Blemya: não como uma personagem que precisa ser comercializada, mas como uma linguagem visual para testar hipóteses sobre o futuro. Cada toy modificado pode colocar a Blemya diante de uma referência cultural diferente e perguntar, por meio da imagem, como esse ser pós-escassez se comportaria naquele universo.

É também aqui que a relação com Star Trek se torna mais evidente. Roddenberry colocou pessoas diferentes na mesma ponte de comando e, sem fazer uma palestra sobre economia ou sociologia, apresentou uma sociedade na qual cooperação, ciência, exploração e conhecimento podiam ocupar o lugar que a sobrevivência e a acumulação ocupavam em nossa sociedade. 

 Quero fazer algo semelhante em escala muito menor: usar a Blemya como um experimento visual para imaginar não apenas um futuro tecnológico, mas um futuro humano.A pergunta se torna cada vez mais urgente porque estamos entrando em uma era em que ferramentas capazes de ampliar nossa inteligência estão disponíveis para praticamente qualquer pessoa. A inteligência artificial pode escrever, desenhar, calcular, pesquisar e criar imagens em segundos. Mas surge uma questão inesperada: se deixarmos cada vez mais tarefas intelectuais para as máquinas, estaremos ampliando nossa capacidade ou reduzindo o exercício das habilidades que nos tornaram humanos?

Alguns pesquisadores já discutem os efeitos do chamado “descarregamento cognitivo” (cognitive offloading): quando transferimos uma parte da memória e do raciocínio para ferramentas externas, ganhamos eficiência, mas podemos perder parte do treinamento mental que vinha justamente do esforço de resolver problemas sozinhos. A calculadora não destruiu a matemática, assim como a enciclopédia não destruiu o conhecimento. Mas cada nova ferramenta exige que repensemos qual habilidade humana continuará sendo essencial.Talvez o grande desafio do futuro não seja apenas criar máquinas mais inteligentes, mas criar humanos capazes de utilizá-las sem perder curiosidade, criatividade e capacidade de pensar.

Durante a história, o ser humano sempre tentou superar seus próprios limites. Primeiro por meio de ferramentas externas: fogo, agricultura, máquinas, computadores. Depois começou a imaginar ferramentas internas: como poderíamos transformar nosso próprio corpo e nossa própria biologia?

A ideia de modificar os seres humanos sempre existiu tanto na ficção científica quanto na ciência real. No passado, movimentos como a eugenia tentaram aplicar uma visão simplista de “melhoria humana” baseada na seleção biológica, muitas vezes com graves e desumanizantes consequências éticas. A eugenia foi construída sobre a suposição de que a humanidade poderia ser deliberadamente melhorada ao decidir quais características deveriam ser incentivadas e quais pessoas deveriam se reproduzir. O que torna isso particularmente perigoso é que transforma uma possibilidade tecnológica ou biológica em uma hierarquia de valor humano. O problema não era simplesmente o desejo de melhorar a condição humana, mas a crença de que alguém poderia legitimamente decidir o que seria um “humano melhor”.

O futuro dessa discussão provavelmente seguirá um caminho muito diferente: não uma tentativa de criar seres humanos “superiores”, mas o desenvolvimento responsável de tecnologias capazes de ampliar as capacidades humanas, prevenir doenças, adaptar nossa espécie a novos ambientes e permitir que os indivíduos escolham como expandir suas próprias possibilidades. Em vez de perguntar quais humanos merecem existir, a questão pode se tornar muito mais interessante: que tipos de humanos poderíamos escolher nos tornar?

A ficção científica explorou essas possibilidades por meio de seus personagens. Os brinquedos de Star Wars representam uma narrativa humana ancestral: o confronto entre forças opostas, treinamento, conquista e a luta entre luz e escuridão. Luke Skywalker representa o desenvolvimento de uma capacidade interior; Darth Vader representa o perigo da tecnologia e do poder sem equilíbrio emocional. A própria Força introduz outra possibilidade: talvez a forma mais importante de evolução humana não seja física, mas sim o desenvolvimento da percepção, disciplina, consciência e controle sobre os próprios impulsos. Nesse sentido, Star Wars trata menos da criação de um ser humano biologicamente superior e mais da possibilidade de transformar o indivíduo de dentro para fora.

O universo da Marvel leva essa questão em outra direção, transformando a ideia de transformação humana em uma coleção de diferentes experimentos. Namor pode ser interpretado como uma fantasia de adaptação ao ambiente aquático. Se aproximadamente três quartos da superfície da Terra são cobertos por água, talvez uma das maiores fronteiras da humanidade não seja outro planeta, mas o planeta que já habitamos. Namor representa um humano adaptado aos oceanos, capaz de prosperar em um ambiente no qual os humanos comuns são severamente limitados. Hulk representa uma estratégia diferente: em vez de adaptar a humanidade a outro ambiente, por que não ampliar o corpo humano que já existe? Sua força extraordinária torna-se uma metáfora exagerada para superar limitações biológicas a partir de dentro. O Homem de Ferro propõe ainda outro caminho. Tony Stark não altera fundamentalmente sua biologia; em vez disso, ele se cerca de um exoesqueleto que estende suas capacidades físicas. Sua armadura pode, portanto, ser vista como uma imagem ficcional inicial da simbiose humano-máquina, na qual a tecnologia se torna uma camada adicional do corpo humano. Juntos, Namor, Hulk e Homem de Ferro sugerem três possíveis direções para a transformação humana: adaptação a novos ambientes, fortalecimento do corpo biológico e aumento do corpo existente por meio da tecnologia.

Talvez o humano do futuro seja uma combinação de todas essas possibilidades. Luke Skywalker sugere a transformação da consciência; Namor, a adaptação a novos ambientes; Hulk, o aprimoramento biológico; e Homem de Ferro, a ampliação tecnológica. Nenhuma dessas possibilidades exige necessariamente a criação de um único ser humano “superior”. A possibilidade mais interessante é um futuro em que a humanidade se torne mais diversa em suas capacidades, com indivíduos e sociedades escolhendo diferentes maneiras de expandir o que significa ser humano. O desafio será tornar tais transformações voluntárias, responsáveis e inclusivas, em vez de repetir o erro central da eugenia: decidir que algumas formas de existência humana são inerentemente mais valiosas do que outras.

Nota sobre as imagens e referências

As imagens publicadas neste artigo são exercícios independentes de arte conceitual e toy art criados a partir do universo autoral da Blemya. Algumas obras dialogam visualmente, de forma referencial, transformativa ou paródica, com personagens, universos e elementos reconhecíveis da cultura popular. Não são obras oficiais, licenciadas ou produzidas em associação com os respectivos titulares, nem pretendem sugerir patrocínio, endosso ou vínculo comercial. Personagens, nomes, marcas e demais elementos eventualmente reconhecíveis pertencem aos seus respectivos titulares. A Blemya e seus elementos originais permanecem como criações autorais independentes dentro deste experimento artístico e conceitual.

Referências bibliográficas

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(Para a ideia de abundância, produção distribuída e mudança dos modelos econômicos.)

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(Automação, inteligência artificial e transformação do trabalho humano.)

SIMON, Herbert A. Designing Organizations for an Information-Rich World. Johns Hopkins University Press, 1971.

(Base para a ideia de que, em um mundo abundante em informação, a atenção se torna um recurso escasso.)

RODDENBERRY, Gene. Star Trek: The Original Series. NBC, 1966–1969.

(Referência cultural para uma sociedade pós-escassez imaginada através da ficção científica.)

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(Discussão sobre inteligência artificial e futuros possíveis da humanidade.)

HARARI, Yuval Noah. Homo Deus: A Brief History of Tomorrow. Harper, 2015.

(Reflexão sobre evolução humana, tecnologia e possíveis transformações do Homo sapiens.)

HUXLEY, Julian. Transhumanism. UNESCO, 1957.

(Origem moderna do conceito de aprimoramento humano. Importante diferenciar transumanismo de eugenia histórica.)

KASS, Leon. Life, Liberty and the Defense of Dignity: The Challenge for Bioethics. Encounter Books, 2002.

(Discussão ética sobre modificações biológicas humanas.)

CLARK, Andy; CHALMERS, David. The Extended Mind. Analysis, 1998.

(Teoria de que ferramentas externas podem fazer parte do processo cognitivo humano.)

RISKIN, Jessica. The Restless Clock: A History of the Centuries-Long Argument Over What Makes Living Things Tick. University of Chicago Press, 2016.

(Para discussões sobre mecanismos, vida e evolução.)

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(Referência histórica da transformação do toy em objeto artístico e cultural.)

GERLICH, Michael. "AI Tools in Society: Impacts on Cognitive Offloading and the Future of Critical Thinking." Societies, 2025.

(Discussão recente sobre IA, descarregamento cognitivo e pensamento crítico.) (MDPI)

SI, Shuai et al. "When Thinking Is Outsourced: Cognitive Offloading and the Heterogeneity of Critical Thinking Among Chinese University Students Using Generative Artificial Intelligence." Journal of Intelligence, 2026.

(Estudo sobre diferentes formas de uso da IA: dependência versus colaboração cognitiva.) (PubMed)